Marxismo e dominazione

La convergenza tra illuminismo e marxismo è tale che entrambi sembrano condividere una concezione scientistica della realtà. Ciò che spesso svia i critici dello scientismo marxista, tuttavia, è la misura in cui il "socialismo scientifico" oggettivizza l'idea rivoluzionaria, privandola perciò di ogni contenuto etico e di ogni finalità. I recenti tentativi, ad opera di alcuni neo-marxisti, di infondere in questa dottrina una significato psicologico, culturale e linguistico, affrontano candidamente il problema sul terreno stesso della teoria marxista, senza sfiorarne l'intrinseca natura. Perciò, per quanto la loro opera possa risultare utile in termini rigorosamente scientifici, essi contribuiscono, consciamente o inconsciamente, a perpetuare il carattere mistificante del marxismo. Di fatto, dal punto di vista della metodologia scientifica, il marxismo può essere letto in molti modi diversi. Il celebre paragone che Marx traccia, nella prefazione a Il capitale, tra la sperimentazione del fisico che riproduce allo "stato puro" i fenomeni naturali e la scelta dell'autore di collocare in Inghilterra il locus classicus del capitalismo industriale del suo tempo, rivela chiaramente una predisposizione scientifica, ulteriormente confermata dall'affermazione, secondo cui Il capitale avrebbe rivelato le "leggi naturali" del "movimento economico" del capitalismo; secondo la quale, inoltre, l'opera avrebbe affrontato il problema della "formazione economica della società (non solo del capitalismo - n.d.B.)... come processo storico naturale...". D'altra parte, queste affermazioni sono controbilanciate dal carattere dialettico dei Grundrisse e dello stesso Il capitale, dialettica che indaga sulle trasformazioni interne della società capitalista da un punto di vista organico e immanente, che mal si accorda con la concezione che ha il fisico della realtà.
Ciò che contribuisce decisamente ad unire in Marx lo scientismo del fisico alla dialettica, tuttavia, è lo stesso concetto di "legge" - il preconcetto secondo il quale la realtà sociale e la sua traiettoria si possono spiegare in termini tali da rimuovere dal processo sociale ogni idea umana, ogni riflusso culturale e, significativamente, ogni fine etico. Marx chiarisce la funzione di queste "forze" culturali, psicologiche ed etiche in modo tale che esse appaiano contingenti alle "leggi" che agiscono oltre la volontà dell'uomo.
Le volontà degli uomini, interagendo e ostacolandosi a vicenda, si "elidono" l'una con l'altra e consentono al "fattore economico" di determinare liberamente il corso degli eventi. O, per dirla nei termini magniloquenti usati da Engels, queste volontà comprendono "innumerevoli forze intersecantesi, una serie infinita di parallelogrammi di forze da cui scaturisce un'unica risultante - l'evento storico.". Perciò, alla lunga, "sono le forze economiche a prevalere" (lettera a J. Bloch). Non è per nulla chiaro se Marx, che prendeva a paradigma il laboratorio del fisico, fosse d'accordo con la geometria sociale di Engels. In ogni caso, ciò che interessa non è stabilire se le "leggi" sociali siano o meno dialettiche. Il fatto è che esse costituiscono una base consistente e oggettiva per lo sviluppo sociale, caratteristica dell'approccio illuministico alla realtà.
Dobbiamo fermarci a considerare con attenzione tutte le implicazioni del fenomeno sopra descritto in quella che potremmo chiamare la "teoria della conoscenza" di Marx. Anche nella filosofia greca era presente un concetto di legge, ma più nel senso di "destino", di moira, che di "necessità" come oggi la intendiamo. Nella moira era insito il concetto di "necessità" sorretta da un significato, da un fine eticamente condizionato, stabilito dal "destino". La realizzazione pratica del "destino" era compito della giustizia, o dike, che preservava l'ordine del mondo mantenendo tutti gli elementi del cosmo entro i confini assegnati. La natura mitica di questa concezione della "legge" non deve impedirci di coglierne i profondi contenuti etici. "Necessità" non significa semplicemente necessità, ma necessità morale, con un significato e uno scopo. Se la conoscenza umana ha il diritto di presumere che esista un ordine mondiale - presunzione che la scienza moderna condivide con la mitologia antica, al fine di rendere possibile la conoscenza - essa ha anche il diritto di presumere che quest'ordine possieda una sua intelligibilità o un significato, e che possa essere tradotto dal pensiero umano in una serie di rapporti finalizzati. Dal concetto di fine, di obiettivo, contenuto implicitamente nella nozione di ordine universale, i filosofi greci derivavano il diritto a parlare di "giustizia" e di "conflitto" nell'ordine cosmico, di "attrazione" e di "repulsione", di "ingiustizia" e di "compenso". Vista la necessità di giungere ad una filosofia della natura che renda possibile una visione ecologica più acuta e profonda nei rapporti contorti dell'uomo con il mondo naturale, esiste anche per noi il bisogno, meno mitico, di sviluppare una nuova sensibilità di tipo ellenico.
L'illuminismo, svuotando il concetto di legge di ogni contenuto, ha prodotto il cosmo oggettivo, ordinato ma privo di significato. Laplace, il più grande astronomo di quel periodo, nella sua famosa risposta a Napoleone non solo eliminò del tutto Dio dalla descrizione del cosmo, ma soppresse anche l'ethos classico che reggeva l'universo. Tuttavia, l'Illuminismo lasciò all'ethos un campo d'azione - il campo sociale, nel quale l'ordine aveva ancora un significato e il cambiamento aveva uno scopo. Il pensiero illuminista mantenne la visione etica di una umanità morale che si poteva educare a vivere in una società morale. Questa visione, fortemente impregnata dei concetti di libertà, di uguaglianza e di razionalità, costituì il fertile terreno sul quale si svilupparono, nel secolo seguente, il pensiero socialista e anarchico.
Per colmo d'ironia, Marx completò il pensiero illuminista riportando nella società il cosmo di Laplace - non in modo rozzamente meccanicistico, ma certamente da scienziato, in aperta e violenta opposizione con ogni forma di utopia sociale. Assai più significativo dell'idea di Marx, secondo il quale egli avrebbe dato al socialismo una base scientifica, è il fatto, secondo il quale egli diede basi scientifiche al "destino" sociale. Di conseguenza, gli "uomini" erano da considerarsi (secondo le parole dello stesso Marx nella prefazione a Il capitale) la "personificazione delle categorie economiche, i portatori di interessi di classe particolari", e non individui dotati di volontà e capaci di perseguire finalità etiche. L'umanità era divenuta l'oggetto di una legge sociale, una legge privata di ogni significato morale, come la legge cosmica di Laplace. La scienza non era più semplicemente un mezzo per descrivere la società, ma era divenuta il destino stesso della società.
Ciò che appare particolarmente significativo in questa sovversione del contenuto etico della legge - in questa sovversione della dialettica - è il modo in cui la dominazione è elevata a fatto naturale. Essa è connessa alla libertà, come condizione preliminare e necessaria all'emancipazione sociale. Marx, che in un certo senso si avvicinò alla concezione hegeliana, secondo la quale la realizzazione delle potenzialità umane passava attraverso la consapevolezza e la libertà, non possiede un criterio morale o spirituale intrinseco per affermare questo destino. Tutta la sua teoria è prigioniera della riduzione dell'etica a legge, della soggettività ad oggettività, della libertà a necessità. La dominazione diviene ammissibile come condizione preliminare e necessaria alla libertà, il capitalismo come condizione preliminare e necessaria al socialismo, la centralizzazione come condizione preliminare e necessaria alla decentralizzazione, lo stato come condizione preliminare e necessaria al comunismo. Sarebbe stato sufficiente affermare che il progresso materiale e tecnologico è condizione preliminare e necessaria alla libertà, ma Marx, come vedremo, dice molto di più e in modo tale che se ne possono trarre implicazioni sinistre per la realizzazione della libertà. I limiti che il pensiero libertario più puro poneva ad ogni trasgressione oltre i confini morali dell'agire sono bollati come "ideologia" e liquidati. Naturalmente, anche Marx avrebbe considerato una società totalitaria come una malefica deviazione dalla sua visione sociale; tuttavia, il suo apparato teoretico non contiene formulazioni etiche tali da escludere il concetto di dominazione dalla sua analisi sociale. Secondo l'ottica marxiana, una esclusione di questo genere avrebbe dovuto essere la conseguenza di una legge sociale oggettiva - del processo della "storia naturale" -, cioè di una legge moralmente neutrale. Perciò il concetto di dominazione non può essere criticato nei termini di un'etica che si richiami intrinsecamente alla giustizia e alla libertà; lo si può criticare - o convalidare - solo sulla base di leggi oggettive con una loro propria validità, che esistono, cioè, al di sopra degli "uomini" e al di sopra delle "ideologie". Questo errore, che trascende il problema dello "scientismo" marxista, si rivela fatale, poiché apre la via alla dominazione, che diviene l'incubo latente in ogni forma e in ogni successiva rielaborazione dell'ideale marxista.

La conquista della natura

La sua drammatica importanza diviene evidente se esaminiamo le basi su cui si sviluppa l'ideale di Marx, poiché scopriamo che, a questo livello, il concetto di dominazione assume una funzione "guida" e chiarificatrice. Assai più rilevante della concezione marxista di sviluppo sociale come "storia dei conflitti di classe" è l'idea del passaggio dell'umanità dallo stadio animale a quello sociale, dello "sradicamento" dell'umanità dall'"eternità ciclica della natura e del suo inserimento nella temporalità lineare della storia. Per Marx, l'umanità assurge a una dimensione sociale solo quando l'"uomo" acquisisce gli strumenti tecnici e le strutture istituzionali che gli consentono di "conquistare" la natura; una "conquista" che presuppone la sostituzione della parrocchialità tribale con l'umanità "universale", dei rapporti di parentela con dei rapporti economici, del lavoro concreto con il lavoro astratto, della storia naturale con la storia sociale. In questo risiede il carattere "rivoluzionario" del ruolo che il capitalismo gioca sulla scena sociale. "L'era borghese della storia deve creare le basi materiali per un mondo nuovo - da una parte, il rapporto universale fondato sulla mutua dipendenza degli uomini, e i mezzi per questo rapporto; dall'altra, lo sviluppo delle forze produttive dell'uomo e la trasformazione della produzione materiale in dominazione scientifica degli agenti naturali", scriveva Marx il Le future conseguenze della dominazione inglese in India (Luglio 1853). "L'industria e il commercio borghesi creano queste condizioni materiali per un mondo nuovo nello stesso modo in cui le rivoluzioni geologiche hanno creato la superficie della terra. Quando una grande rivoluzione sociale avrà preso possesso dei risultati dell'era borghese, dei mercati mondiali e delle forze moderne di produzione, e avrà sottoposto ogni cosa al controllo esercitato in comune da tutti i popoli più progrediti, solo allora il progresso dell'umanità cesserà di assomigliare a quell'orrenda divinità pagana, che beveva il nettare solo nei teschi dei nemici uccisi".
L'autorevolezza delle formulazioni di Marx - lo schema evoluzionistico, l'uso di analogie geologiche per illustrare lo sviluppo storico, il rozzo scientismo con cui affronta i fenomeni sociali, l'oggettivizzazione delle azioni umane in una sfera al di là di ogni valutazione etica e dell'esercizio della volontà dell'uomo - è ancora più sorprendente, se si pensa al periodo in cui esse appartengono (il "periodo" dei Grundrisse). Inoltre, le sue affermazioni sono sorprendenti anche se pensiamo alla "missione" storica che Marx attribuiva agli inglesi in India: la "distruzione" dei modi di vita tradizionali della civiltà indiana ("la distruzione della vecchia civiltà asiatica") e la "rigenerazione" dell'India come nazione borghese ("porre le fondamenta materiali per una società di tipo occidentale in Asia"). La coerenza di Marx merita rispetto, non certo una dissennata rimanipolazione di idee classiche con esegetico eclettismo, né un abbellimento teoretico o un "ammodernamento" che porti a conclusioni rafforzate e prese a prestito da ideologie del tutto estranee al suo pensiero. Riguardo al concetto di sviluppo storico come conquista della natura, Marx è assai più rigoroso dei suoi futuri seguaci e dei neo-marxisti dei giorni nostri. All'incirca cinque anni più tardi, nei Grundrisse, avrebbe parlato della "grande influenza civilizzatrice del capitale" in termini pienamente coerenti con il concetto della "missione" inglese in India: "la creazione (da parte del capitale) di un livello scoiale, al cui confronto tutti i livelli precedenti appaiono come progressi estremamente localizzati, come idolatria della natura. Per la prima volta, la natura diviene semplicemente un oggetto per l'umanità, un mero strumento; cessa di essere considerata una potenza e una forza in se stessa, e la conoscenza teoretica delle sue leggi indipendenti diviene solo uno stratagemma per soggiogarla ai bisogni dell'uomo, sia come oggetto di consumo, sia come mezzo di produzione. Seguendo questa strada, il capitale si è spinto oltre i confini delle nazioni e oltre i pregiudizi; oltre la deificazione della natura e il soddisfacimento ereditario e auto-sufficiente dei bisogni esistenti, delimitati entro confini ben definiti; infine, oltre la riproduzione dei modi di vita tradizionali. Ha esercitato, in questo senso, un ruolo incessantemente distruttivo, rivoluzionario, abbattendo tutti gli ostacoli che si frapponevano allo sviluppo delle forze produttive, all'espansione dei bisogni, alla diversificazione della produzione, allo sfruttamento e allo scambio delle forze naturali intellettuali".
Queste parole potrebbero essere tratte direttamente dalla concezione di D'Holbach della natura come "immenso laboratorio", dal peana di D'Alambert nei confronti della nuova scienza, che "travolge tutto dinanzi a sé... come un fiume che ha rotto gli argini", dall'ipostatizzazione di Diderot del ruolo della tecnica nel progresso umano, dall'atteggiamento favorevole di Montesquieu verso la violenza alla natura - atteggiamento che, combinato ad arte con la metafora di William Petty sulla natura come "madre" e sul lavoro come "padre" di tutti i beni materiali, rivela chiaramente la matrice illuminista del pensiero marxiano. Come osservò Ernst Cassirer a proposito dell'Illuminismo: "Tutto il diciottesimo secolo fu permeato da questa convinzione, e cioè che fosse giunto ormai il momento di privare la natura dei suoi segreti, tanto accuratamente celati, non lasciarla più nell'oscurità, come un mistero incomprensibile, dinanzi al quale provare meraviglia, di sottoporla finalmente alla chiara luce della ragione e di analizzarne tutte le forze fondamentali". (La filosofia dell'Illuminismo).
Anche prescindendo dalle radici illuministiche della dottrina marxista, la concezione della natura come "oggetto" che l'"uomo" deve usare porta non solo alla totale materializzazione della natura, ma anche dell'"uomo" stesso. In realtà, i processi storici si muovono, anche più di quanto Marx fosse disposto ad ammettere, ciecamente, come quelli naturali, nel senso che entrambi mancano di ogni consapevolezza. L'ordine sociale si sviluppa secondo leggi che sono sovrumane tanto quanto l'ordine naturale. La teoria marxista considera l'"uomo" come l'impersonificazione di due aspetti della realtà materiale: in primo luogo, come produttore, che definisce se stesso attraverso il lavoro; in secondo luogo, come essere sociale, con funzioni prevalentemente economiche. Quando Marx dichiara che "gli uomini si distinguono dagli animali perché sono dotati di una coscienza, perché seguono una religione, o per qualsiasi altra ragione, (tuttavia essi stessi) cominciarono a distinguersi dagli altri animali quando iniziarono a produrre i mezzi per il proprio sostentamento" (L'ideologia tedesca), egli si riferisce all'umanità come a una "forza" del processo produttivo, distinta dalle altre "forze" materiali solo in conseguenza della capacità dell'"uomo" di concettualizzare le operazioni produttive che gli animali compiono istintivamente. È difficile stabilire con esattezza quanto questa concezione dell'umanità si distacchi da quella classica. Per Aristotele, l'"uomo" esprimeva la propria umanità per il fatto di vivere in polis e perché era in grado di "rendere bella la propria esistenza". Tutto il periodo greco distingueva gli "uomini" dagli animali per le loro facoltà razionali. Se il "modo di produzione" non deve essere considerato semplicemente un mezzo per la sopravvivenza, bensì un "modo di vita", tale per cui l'"uomo" si identifica con "ciò che produce e con il modo di produrre" (L'ideologia tedesca), allora l'umanità può essere considerata uno strumento di produzione. La dominazione dell'"uomo sull'uomo" è soprattutto un fenomeno tecnico, piuttosto che un fenomeno etico. Secondo questa concezione incredibilmente riduttiva, la validità della dominazione dell'"uomo sull'uomo" si deve valutare solo in termini di bisogni e possibilità tecniche, per quanto sgradito avrebbe potuto essere un simile criterio anche a Marx, se ne avesse compreso appieno la brutale evidenza. Anche la dominazione, come vedremo a proposito del saggio di Engels, Sull'autorità, diviene così un fenomeno tecnico necessario alla realizzazione della libertà.
La società, a sua volta, diviene un modo di lavorare, da valutarsi in rapporto alla sua capacità di soddisfare i bisogni materiali. La società di classe non potrà essere eliminata finché il "modo di produrre" non consentirà di disporre di tempo libero e di benessere materiali sufficienti a realizzare l'emancipazione dell'uomo. Finché non raggiungerà un livello tecnico soddisfacente, il processo evolutivo dell'"uomo" non sarà completo. In questo senso, gli ideali comunitari delle epoche passate erano pura ideologia, poiché un tentativo prematuro di realizzare una società egualitaria "generalizzerebbe solo i bisogni, e con i bisogni si riprodurrebbero inevitabilmente i conflitti e tutti i vecchi problemi" (L'ideologia tedesca).
Infine, anche qualora si raggiungesse un livello tecnico adeguato, "la libertà non potrà realizzarsi finché il bisogno e le necessità esterne renderanno indispensabile il lavoro dell'uomo. È nella natura stessa delle cose che la libertà risieda al di fuori della sfera della produzione materiale, nel significato più comune del termine. Anche l'uomo civilizzato, come il selvaggio, deve lottare con la natura per soddisfare i propri bisogni, per salvaguardare la propria vita e per riprodurla, e ciò è vero in tutte le società e con qualsiasi modo di produzione. Con il progresso, si ampliano anche le necessità naturali, perché aumentano i bisogni, ma nel contempo si accrescono anche le forze produttive, per mezzo delle quali i bisogni vengono soddisfatti. In una situazione cosiffatta, la libertà può consistere solo nel fatto che l'uomo socializzato e i prodotti associati regolino i loro scambi con la natura in modo razionale e la assoggettino al comune controllo, invece di farsi governare da essa come da una forza cieca e incontrollata; infine, nel fatto che essi assolvano questo compito col minore spreco di energie e nelle condizioni più adeguate e più consone alla natura umana. Tuttavia, ciò attiene ancora alla dimensione del bisogno, della necessità. Oltre questa dimensione ha inizio lo sviluppo della potenzialità umana, fine a se stesso, ovvero la dimensione della libertà, che tuttavia può realizzarsi solo sulle fondamenta della necessità e del bisogno. Premessa e condizione essenziale a questo sviluppo è la riduzione dell'orario di lavoro" (Il capitale, vol. III). Lo schema concettuale borghese raggiunge qui il suo punto culminante nelle immagini del "selvaggio che deve lottare con la natura", dell'espansione illimitata dei bisogni contrapposta alla limitazione "ideologica" degli stessi (ovvero, alla concezione ellenica di misura, di equilibrio e di autosufficienza), della razionalizzazione della produzione e del lavoro come obiettivi fini a se stessi di una natura puramente tecnica, della netta dicotomia tra libertà e necessità e del conflitto con la natura come condizione della vita sociale in tutte le sue forme: di classe e non di classe, privatistica o comunitaria.
In conseguenza di ciò, oggi il socialismo si muove entro un'orbita nella quale, per usare le parole di Max Horkheimer, "la dominazione della natura comporta la dominazione dell'uomo" non solo "la sottomissione della natura esterna, umana e non umana", ma anche della natura interiore dell'uomo (L'eclisse della ragione). In seguito alla separazione dal mondo naturale, l'"uomo" non può sperare di redimersi dalla società di classe e dallo sfruttamento finché lui stesso, come forza tecnica tra le forze tecniche create dal suo stesso ingegno, non riuscirà a trascendere la propria oggettivazione. La condizione preliminare e necessaria a questo superamento è quantitativamente commensurabile: "premessa e condizione essenziale a questo sviluppo è la riduzione dell'orario di lavoro". Finché ciò non si sarà realizzato, l'"uomo" sarà sottoposto alla tirannia della legge sociale, alla schiavitù del bisogno e della necessità di sopravvivenza.
Il proletariato, come tutte le altre classi, è prigioniero dei processi impersonali della storia. Come classe maggiormente soggetta alla disumanizzazione operata dalla società borghese, esso può trascendere la propria oggettivazione solo attraverso il carattere "urgente, non più mistificabile e assolutamente imperativo dei propri bisogni...". Per Marx, "il problema non è ciò che questo o quel proletariato, o anche tutto il proletariato, considera come suo obiettivo. Il problema è che cosa è il proletariato e che cosa, in conseguenza del suo essere, deve fare". (La sacra famiglia) Il suo "essere", qui, è un oggetto, e la legge sociale non è "destino", ma necessità. La soggettività del proletariato è un prodotto della sua oggettività - concezione, questa, che per colmo d'ironia trova una sorta di conferma nel fatto che ogni appello rivoluzionario rivolto esclusivamente a fattori oggettivi che intervengono nella formazione della "coscienza proletaria" o coscienza di classe si ritorcono come un boomerang contro il socialismo, in forma di una classe lavoratrice che ha "aderito al capitalismo" e che reclama la sua parte di benessere nel sistema. Così, come l'azione si fonda sulla reazione e la motivazione si fonda sul bisogno, lo spirito borghese diviene lo "spirito terreno" del marxismo.
La disillusione della natura porta alla disillusione dell'umanità. L'"uomo" diviene un agglomerato di interessi e la coscienza di classe diviene la generalizzazione di questi interessi a livello di coscienza. Nella misura in cui il concetto classico di realizzazione di individuo attraverso la polis perde terreno di fronte al concetto di auto-conservazione attraverso il socialismo, il pensiero borghese acquista un grado tale di sofisticazione, che i suoi primi portavoce (Hobbes, Locke) sembrano quasi degli ingenui. Ora l'incubo della dominazione si rivela in tutta la sua logica autoritaria. Come la necessità diviene il fondamento della libertà, così l'autorità diviene il fondamento di ogni coordinazione razionale. Questo concetto, già implicito nella netta separazione operata da Marx tra la dimensione della necessità e quella della libertà - una separazione che sarà aspramente criticata da Fourier -, viene definito in termini espliciti nel saggio di Engels, Sull'autorità. Per Engels, la fabbrica è un fatto naturale della tecnica, non un modo specificatamente borghese per razionalizzare il lavoro: di conseguenza, essa dovrà esistere nella società comunista, così come in quella capitalista, "indipendentemente dall'organizzazione sociale". Perché sia possibile coordinare l'attività della fabbrica, è necessario che le maestranze rinuncino ad ogni "autonomia" e "obbediscano ciecamente". Nella società classista e nella società senza classi, la dimensione della necessità sarà sempre una dimensione di autorità e di obbedienza, di governanti e governati. In modo assolutamente coerente all'ideologia di classe, Engels considera l'abbinamento tra socialismo, autoritarismo e comando come un fatto perfettamente naturale. Da attributo sociale, la dominazione diviene condizione essenziale alla sopravvivenza in una società tecnicamente avanzata.

Gerarchia e dominazione